在中国的传统文化中，《佛教心理学》可能更多的是叫心性之学。心理学这个名称的产生，也就是一百多年的时间。而心性之学，不止佛教在讲，儒家、道家也都在讲。不过在汉译的佛典当中，比较标准的法相名称是心法、心所法。我们今天讲的主要是汉传大乘佛教的心理学，也就是唐朝玄奘法师所传的唯识学的一部分。
佛教讲心理学的目的，是要导向惑、业、苦的解脱。我们现在所感受的苦果，是由不善业所感召的，而业又是由烦恼所推动和滋润的。我们只有培养善心，断除染污心，才能够不造恶业，不感召苦果。但首先我们得知道我们有哪些心、心所，其中哪些是要培养的，而哪些是要断除的。
在唯识学的体系当中，心法有八个，心所法有五十一个。心和心所是有差别的，它们有各自不同的体、不同的作用。心法就相当于国王，而心所法就相当于辅佐的大臣。心王只能了解事物大致的总相，而心所既能了知总相又能了知别相。心王是认识的主体，心所总是伴随着心王而活动。
心王有八个，分为三类。第一类称为识，第二类称为意，第三类称为心。识的意思是了别，意的意思是思量，心的意思是集起。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是粗显的了别，故通常称为识。而第七识和第八识，由于其了别非常微细，非凡夫所知，故通常将恒审思量的第七末那识另称为意，集起种子的第八阿赖耶识另称为心。
如何证明阿赖耶识存在呢？唯识宗列举了很多理由，这里主要讲两方面。
一、佛教认为有轮回，比如有的人能回忆起他的前世。那他的这种记忆储存在什么载体里呢？不是头脑，这辈子的头脑已不是上辈子的头脑了。在唯识宗来看，这个载体不能放在物质上面，它必须放在一个心法上面。而这个心法又必须是不间断的，而眼、耳、鼻、舌、身、意这六识是会间断的，故要有一个不间断的识才能作为种子的载体，这个储存仓库就是阿赖耶识。
二、唯识宗说一切都是唯心所造的。怎么讲这个唯心所造呢？佛教里说有一些人是有神通的，能把这个地观想成水，而且最后真的实现了。既然心能够改变外境，可见这个外境其实并不是真实的。只不过由于无始以来的熏习，你会觉得这个东西是真实的，其实这些都是阿赖耶识中的种子所变。
那如何证明第七识存在呢？唯识宗也列举了很多理由，这里只讲一个。圣人在达到究竟解脱前也会有烦恼，那确定凡夫与圣人的关键是什么呢？是在有情的相续中，烦恼有没有彻底中断过，而这只有在无漏法生起的时候才会发生。我们之所以是处于长夜中的凡夫，是因为我们没有哪一刻不在无明中。而前六识常常会有中断的时候，故要有一个能够不间断地承载俱生无明的心识，这就是末那识，虽然感觉不到，但是你这个凡夫的身份就是由末那识造成的。
唯识宗主张多心俱起，在世俗谛的层面，根据作用的差别，安立八个不同的识。每个识都可染可净，没有绝对不变的自性。在解释佛教界非常流行的一句话心性本净，客尘所染时，唯识宗的说法和许多宗派都不一样。它说心跟性是不可分离的两个东西，心是有为法，是具体的事；心性是无为法，是指心的空理，心性是本来清净的，不是说心是本来清净的。唯识宗不承认我们先天就已具足无漏的心、或本来清净的心，它主张转染成净，即染污的阿赖耶识里面藏着种种有漏的种子，要把他们转成无漏的种子，能获得究竟的解脱。
虽然心体在世俗谛上有八识的划分，但在证得胜义谛的时候，由于一切缘起事相皆不显现，故《解深密经》中讲对心意识的一切秘密善巧的菩萨，是不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼、色及眼识，乃至不见意、法及意识的。但这并不是否定八识的真实存在。《楞伽经》中也说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相、所相无故。也就是说，从世俗谛上来讲，八识有各自的作用和特征，但从胜义谛的角度来说，它们是没有差别的，因为这个时候能和所无二显现。
心是众缘和合而生起的，常说的缘有四种因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。
因缘，就是摄藏在阿赖耶识当中能生起自果的亲种，贪心的种子生起贪心，无漏的种子生起无漏的心，不会错乱，因果一定是一一对应的。所谓种豆得豆，种瓜得瓜。
等无间缘，就是前面无间灭的心对后面的同类心有开辟引导的作用。就像古代官员出巡时，前面会有差役举着牌子开路：肃静、回避。前面的心让开，后面的心才能生起来；另外，它也有引导后心的作用。比如临终时若生起恶心，就难以生到上界，因为染污心无法引出更高层次的上界心。
所缘缘，就是心所缘的那个境界，它也是心生起的一个缘。比如说贪欲重的人去修不净观，本来他有很多贪心，让他去看腐烂的尸体，马上就不贪了。因为所缘缘改变了，那个贪心就没有办法生起来了。
增上缘，就是促成心生起或不障碍心生起的其他因素。比如你亲近善知识，远离恶友，这就是改变增上缘。
我们心的生起，要有种种缘的帮助。讲这些缘的目的是什么呢？就是要让你知道，一个心生起来，是由哪些条件决定的。你现在会生起一个善心或一个恶心。一定有它的因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。相反的，你要一个烦恼心暂时不生起也是简单的，只要改变任何一个缘就可以了。但是如果说你要将烦恼的种子、烦恼的因缘都断掉，让它永远不生起，那就是另外一回事了。这需要通过修行才能达到。
五十一个心所法，首先是遍行心所。任何心理活动都包含作意、触、受、想、思这五个心所，所以叫遍行心所。作意，就是注意、专注。你把心导向一个目标，就是作意。比方说，如果一个人正在认真考试，他注意力全在卷子上，旁边电风扇转动的声音、窗外的鸟叫声，他全都听不到。为什么？他的作意不在上面，故其他的心不会生起来。触，能够和合根尘识。比如说，我的眼睛往左边看，那右边的东西没有跟我的眼根相触，所以就不会产生看到相应事物的眼识。触，它能令三者和合，导向于一处共同产生作用。受，就是感受苦乐等。想，是对一个东西取像，从而产生语言概念。思，就是造作，比如打算下一步做什么之类的。遍行心所，就是任何心当中都有，不论你是善心、恶心还是无记心。无论是眼识、耳识，还是第八识，无论何时何地，任何心中一定都有它。
其次，介绍别境心所。别境，就是说这五个心所不是任何时候都有，也不是在一切心中都有，而是面对特别的境才会有。比如说欲心所，要面对你希望的境界才会生起来；面对你不喜欢的东西，你不会生起欲。再如胜解，你对某个东西已经决定了、了解了，才会生起胜解。念，就是能够忆念，对曾经经历过的事情才会产生忆念。定，就是能够专注一境，让心不乱。慧，能够对境界作出抉择、判断。
以上讲的遍行、别境心所都是中性的，既可以是善的，也可以是染污的，也可以是无记的。而性质决定是善的心所有十一个：信心、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。信，不是一般意义上的信。比如，信佛教外的其他宗教，这在佛教来看，不叫信，而是不信。佛教讲的信，是指对三宝、四谛、业果的这种信。精进，努力修行善法才能称精进，习惯于做坏事的这不叫精进。惭、愧，惭是自惭，它是对自己来说的，比如自己对自己有很高的道德要求，不取决于别人，而自有一种向上向善的动力。这被称为惭。愧是对他人、对世间来说的。我们说愧对他人，是觉得对不起别人。这是通过世间和他人的力量来使你增上。无贪、无嗔、无痴，它们是分别对治贪嗔痴的。轻安，是指通过禅定的修行，获得的一种特殊的身心体验。不放逸，是精进、无贪、无嗔、无痴四者的综合。行舍，是指修行善法达到任运，不需要特别的策励，就能够自然、平等、顺畅地运作。不害，就是常说的慈悲中的悲，是对众生的怜悯、不伤害。
这十一个善心所，除了轻安外，其余的十个心所在任何善心中都具有。判断修行的好坏，其实就是看有没有这些善心所。有没有信，有没有精进，有没有惭愧心，是不是已经做到无贪、无嗔、无痴了，有没有轻安，有没有不放逸，能不能达到一种任运的、平等修行善法的状态。没有这些心所的话，那就还要去慢慢培养。
接着讲烦恼。烦恼分为根本烦恼和随烦恼。
根本烦恼有六个：贪、嗔、慢、无明、疑和不正见。贪，是对事物产生粘着；嗔，是对事物产生排斥。二者都能导致轮回。无明，是对三宝、四谛、业果的愚昧无知。疑，是对三宝等的疑惑。不正见，就是错误的知见，包括身见、边见、邪见、见取、戒禁取。身见，就是执五蕴为我、我所。边见，就是由身见产生的常、断二见。比如认为死后有一个灵魂一直存在，或者死后什么都没有。邪见，就是拨无因果，或其他不正的知见。见取，就是将错误的修道观念、解脱观念执为正确的。戒禁取，是在见取的基础上产生的种种错误的修行方式，比如无益的苦行或戒条。
根本烦恼以外还有随烦恼。随烦恼又分为小随、中随、大随。忿、恨等小随烦恼都是第六意识才有的，它们不会同时生起。有忿的时候一定没有恨，有恨的时候一定没有恼。中随烦恼，是指凡是不善心中一定有的两个心所无惭、无愧。大随烦恼，是指凡是染污心中一定有的八个心所不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。
最后四个不定心所，就是说它们的性质不定，俱生也不定。睡眠，不用多讲。恶作，即追悔的意思。寻伺，是两个比较特殊的心所，泛泛地说，寻，是比较粗的心；伺，是比较细的心。通过这两个心所，可以判断部分禅定的深浅。
前面说到的五十一个心所，它的分类原则主要有两个方面。一个方面就是俱生，比如说遍行心所就是按照俱生来分的，善心所当中除了轻安之外，其他的都是俱生的，大随烦恼也都是俱生的。知道哪些心所可以俱生，到底有什么用呢？
比如某人觉得禅修很重要，决定以后通宵打坐。结果坐到12点的时候，就开始打瞌睡，再也坐不住了。你想精进没错，但你光有一个精进的心所是没用的，因为其他的善心所，比如轻安等，你都没有，它们不配合、不与你相应，你就修不成。这就好像一个部队一样，不能光想着孤军深入，还需要与其他的军种配合。因为你的对手，这些烦恼本身也是俱生的聚合。你有一个烦恼在那里，那一定是没有正念、没有正知，你现在肯定是散乱的状态。你不培养正念，不培养正知，没有这些，光是说我要精进，没有用的，因为就算你坚持打坐，也肯定是在妄想纷飞。精进只能对治懈怠，却不能对治昏沉、掉举等其他烦恼，它们是轻安、行舍才能对治的。总之，你要对治烦恼，就必须要对治俱生的所有烦恼。因为它们都是一伙的。
分类原则的第二个方面就是讲心所的性质。说到善心所，那什么是善呢？就是能够导致你将来感召到可爱果报的。那烦恼心所的性质呢，又可分为不善的和有覆无记的。能够感召不可爱果报的，就是不善。比如说我的贪欲、我的嗔恨，这些都是不善。那还有一类烦恼，被称为有覆无记，因为它不感召可爱或者不可爱的果报，或者说没有办法判断它到底是一定感召可爱的果报还是一定感召不可爱的果报，但是可以肯定它障碍我们获得解脱。那这一类是什么烦恼呢？上二界的烦恼和我执。有人说我执不是导致生死轮回的根本嘛，它怎么会是有覆无记的呢？举个例子，有一个有我执的人，学了佛之后，为了要让自己下辈子过得更好，于是这辈子做了很多善事。可见，我执不妨碍去行善。当然，也可能因我执而造恶业。因为没有办法去记别它一定是善还是不善，所以被称为无记。但由于有我执，则一定会障碍证得无我，故说它是有覆。
五十一个心所当中，烦恼的心所有二十六个，比一半还多。可见，佛教非常重视烦恼。而在这些烦恼当中，六个根本烦恼尤为重要。因为贪、嗔、痴、慢、无明、不正见，这六个被断掉的话，那剩下的随烦恼也就跟着断掉了。就如同伐树一样，根本已断，枝叶不断而自萎。
根本烦恼分成两类。一种称为见道所断的烦恼，称为见惑。一种是修道所断的烦恼被称为修惑。见道所断的烦恼，跟认知有关。比如说有一个人他本来认为大自在天创造了世界，只要每天供奉大自在天，唱大自在天的赞歌，就能获得解脱。后来学了佛，知道这个根本就是无稽之谈，于是呢，这些不正的知见，以及由此产生的傲慢、贪欲等，这些烦恼就全部都没有了。以标准的法相术语来说，见道所断的烦恼，主要是指迷于四谛之理的疑和不正见，以及与此相关的贪嗔痴慢。只要你的认知彻底改变了，这些烦恼就会断掉。
修道所断的烦恼，它跟认知无关，而跟人的情绪、意志、习性有关。主要是指迷惑于事而生的贪嗔痴慢。比如说，一个抽烟的人，你跟他说，抽烟有害健康，道理上他也明白，但是他就是戒不掉。修道所断的烦恼，类似这样，不是道理上不明白，而是事情上过不去。古人说：理则顿悟，事则渐修。见道之时，道理上是顿悟的，但事情上你还要慢慢的去修，因为见道的力量，还不足以马上扭转无始以来熏染的惯性。
佛说：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸恶莫作，我们可以这样理解，即前面讲到的烦恼心所，不要生起。众善奉行，即善心所，要努力生起。因为我们身体语言的善、不善业，其来源就是发起之心的善或不善。一名屠夫拿把刀去杀猪，一位医生拿把刀去做手术，外在行为的善恶，端看于发心是善的还是恶的。你要知道哪些是恶的，哪些是善的，才能够自净其意。佛教，不是靠什么神来拯救你，因为你自己的内心与佛的内心，它们是不同的相续。释迦牟尼佛的心清净了，但他没有办法加持你，让你的心也变清净。所以必须自净其意，这才是佛教。
如何自净其意呢？佛教通常讲的是戒定慧或闻思修这两条路。
由戒生定，由定发慧。通过戒，能够调伏粗品的烦恼，什么叫粗品的烦恼呢？比如说杀人、偷盗、邪淫等，这要很大的烦恼才能造的，一般的烦恼是做不了这类事情的。戒能够调伏这类最粗大的烦恼。定，主要是对治昏沉和掉举这两种烦恼。定的音译是三摩地，意译是等持，即心平等地持续下去。昏沉是心往下沉的，掉举是心往上举。让心不沉不举，持续地专注所缘，就是定的力量。慧，可以把微细的烦恼种子断掉。但光是慧，没有戒和定是不行的。很多人学佛，只学了口头上的干慧，真正烦恼生起的时候，就全不得力了。古人说，戒如防贼，定如缚贼，慧如杀贼，没有前两步，非但贼杀不掉，反有被贼杀的可能。
如果说戒和定是无漏慧生起的增上缘，那么有漏的闻思修慧，则是无漏修慧生起的亲因缘。首先是从他听闻，其次是内正思维，然后在禅修的过程中，先通过名言分别的止观，再达到无分别的现证。所以，开始的阶段，一定要如理分别，不能什么也不闻思，什么也不分别，否则只会成就石头的无分别，而不是佛菩萨的无分别智。以无常观为例，一开始听到诸行无常，然后就会想到，自己总有一天会无常的，乃至世界上的一切也都会无常。但这些都是借助名言分别才体会到的，并没有现量体证到刹那、刹那的无常。所以，提起来就有，不提起来就没有了。但圣者就能够现证，就是说，不通过语言思维，而是能够直接体验到无常。而见道之后，还要不断地去串习见道时候所证到的这些东西，让它形成一种更加稳固的力量，去对治余下的迷事烦恼，最后才能证得究竟的解脱。（刊于第25期《人世间》）
